فلسفه تکلیف از نظر اندیشوران مسلمان

بسم الله الرحمن الرحیم

فلسفه تکلیف از نظر اندیشوران مسلمان

چکیده

یکی ازمسائل اساسی در دانش کلام، بحث از فلسفه و چرایی تکلیف است. متکلمان مسلمان و مکاتب کلامی اسلامی در این باره نظریات مختلفی ارائه کرده‌اند. معتزلیان، فلسفه تکلیف را در معرض نفع و ثواب قراردادن مکلّف می‌دانند. امامیّه، پاداش اخروی، نظم بخشیدن به زندگی اجتماعی، رشد و تکامل انسان را غرض و فایده تکلیف معرفی می‌کند. ابن‌سینا فایده تکلیف را یاد آوری مبدأ و معاد و شیخ اشراق وصول به رضوان و رضای الاهی و صدر الدین شیرازی تطهیر و جلای قلب و سعادت انسان معرفی می‌کند.

مقدمه

در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است: نخست از منظر فقه و اصول فقه که در آن، به ماهیت تکلیف و شرایط آن، با توجه به وَجه عملی موضوع صورت گرفته است. در متون فقهی، تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانسته‌اند که بر آوردن آن خواست، مستلزم سختی و مشقت است. این خواست شارع به صورت حکم بیان می‌شود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است. در میان فقیهان دربارة تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است، از جمله این که مخاطب تکلیف کیست؟، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است؟ و آیا به تکلیفی که بدون نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق می‌گیرد؟، تکلیف چه موقع قطعی می‌شود و آیا در قطعی شدن تکلیف، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او کافی است؟.

بحث‌های تکلیف را فقیهان غالباً در باب «حِجر» و اصولیان معمولاً در بحث «حکم و حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌ به» و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آورده‌اند؛ چراکه تکلیف نسبت مستقیم با حکم، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌ به، دارد. نگارنده در این نوشته در صدد بررسی این منظر نبوده و بحث فقهی تکلیف ازحوصله این نوشتار خارج است.

دوم از منظر علم کلام که بحث تکلیف در آن، به صورت نظری و انتزاعی توجه می‌گردد و موضوعاتی چون غرض از تکلیف، راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی مورد بحث قرار می‌گیرد. علاوه بر این دو حوزه، فلاسفه مسلمان در مباحث مربوط به الاهیات و نیزعارفان، ازجهت رابطة تکلیف بامعرفت، به مسئلة تکلیف توجه کرده و در باره آن نظر داده‌اند.

در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیرمکلِّف، عدل، لطف، حسن و قبح، استطاعت، عوض، تفضّل، ثواب و عقاب و مانند این‌ها دارد، در مباحث توحید، عدل، نبوت و غیره بحث شده است. متکلمان، درباره تعریف تکلیف، شرایط و گونه‌های تکلیف، و مخاطبان آن بحث کرده‌اند. همچنین متکلمان، دربارة کلام یا خطابی که تکلیف به و اسطة آن بیان می‌شود بحث کرده‌اند. بعضی آن را به سه صورت امرو نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر، آن را صرفاً در دو دستة امر و نهی تقسیم بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به صورت امردانسته است. (اصول الدین، ص208؛ کشف المرادفی شرح تجرید الاعتقاد، ص319)

یکی ازمهم ترین مباحث کلامی ناظر به مسئلة تکلیف، بحث در باره غرض و فلسفه تکلیف است. متکلمان مسلمان، به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته‌اند که این رویکردها با دیگرآرای کلامی آن‌ها پیوند عمیق دارد. اشاعره بر این اساس که ارادة خداوند را حدی نیست و آدمی نمی‌تواند برای افعال الاهی به دنبال غرض و علت بگردد، پرسش ازفلسفه تکلیف را پرسش اصیلی ندانسته وتکلیف را ازآن جهت که ازجانب خداست پذیرفته شده و آدمی را مٌلزم به عمل به آن می‌دانند. در حال که معتزله، با تعابیرمختلف، کوشیده‌اند بر این اساس که خداوند خیر و صلاح آدمی را می‌خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیشتر معرفی کند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهد. متکلمان شیعه نیز با تحلیل عقلانی ازمسئله تکلیف به تبیین فلسفه و غرض ازجعل تکلیف پرداخته‌اند. در این نوشتار بعد ازمفهوم شناسی واژه «تکلیف» و بررسی حقیقت تکلیف، فلسفه تکلیف ازمنظرمکاتب مختلف کلامی موردکاوش قرارگرفته و به صورت خلاصه به فلسفه تکلیف ازمنظرمکاتب فلسفی نیزپرداخته می‌شود.

فصل اول: کلیات و مفاهیم

1-1. مفاهیم

1-1-1. تكليف در لغت

زبان شناسان واژه «تكليف» را كه مصدر باب تفعيل است ازريشه ثلاثي مجرد «كُلف» مي‌دانند كه به معناي شيفتگي و دلبستگي است. «والكلف الايلاع بالشئ، كلف بهذالامر، و بهذه الجارية فهو بها كلف و مكلف»؛ كلف دلبستگي به چيزي است. دلبسته شد به اين كار يا به اين كنيز.( العين، ج5، ص372) «كلف يدل علي ايلاع بالشئ و تعلق به»؛ كلف بر شيفتگي و وابستگي به چيزي دلالت مي‌كند. (معجم مقاييس اللغة، ج5، ص136؛ النهاية في غريب الحديث، ج4،ص196؛ لسان العرب، ج9، ص307؛ مجمع البحرين، ج4، ص62؛ حق و تكليف در اسلام، ص20؛ شرح كشف المراد،ص275-277) ولي ازآنجايي كه در عاشقي و دلبستگي، نوعاَ شخص عاشق براي رسيدن به معشوق باسختي‌ها و دشواري‌ها مواجه است، «تكليف» را به دستوري كه انجام آن بر شخص دشواراست، تعريف كرده‌اند. «وكلّفه تكليفاَ اي أمره بمايشقّ عليه»؛ او را تكليف كرد يعني او را به كاري که برايش دشوار است دستورداد. (الصحاح اللغة، ج4، ص423.) ابوهلال عسكري مي‌افزايد كه اصل واژه «تكليف» در عربي به معناي الزام است. (الفروق اللغوية، ص138)

بنابرين هر چند مشقت، مؤلفه اصلي در معناي تكليف است، امّا بر پايه تبيين ابوهلال، اين مشقت از الزامي ناشي مي‌شود كه به منزله محدود ساختن اراده آزاد انسان است و تلازمي با ثقل و سنگيني عمل خواسته شده ندارد. وي در تبيين تفاوت مفهوم تكليف و تحميل به اين نكته تصريح مي‌كند كه در تحميل هميشه ثقل و سنگيني وجود دارد در حالي كه تكليف مي‌تواند شامل أموري باشد كه ثقل و سنگيني ندارد. (الفروق اللغوية، ص138)

1-1-2. تكليف در دانش کلام

در تعريف اصطلاحي واژه «تكليف»، هرچند بيش از سي تعريف در متون معتبرمكاتب كلامي رسیده است، ولي مفاهيم «مشقت و دشواري»، «الزام و التزام»، «امر»، «اراده»، «واجب الاطاعة بودن تكليف كننده» و«صدور از مقام عالي» از بيشترين بسامد برخوردار است. شیخ مفید در تعریف تکلیف می‌نویسد: «هوالزام ما يثقل علي الطباع ويلحق بفعله المشاق»؛ تكليف، الزام کردن به چيزي است كه بر طبيعت آدمي سنگين و انجام آن دشواراست. (اوائل المقالات، ص113)

قاضی عبدالجبارمعتزلی تکلیف را چنین تعریف می‌کند: «إعلام الغير في أن له أن يفعل أو أن لا يفعل نفعا أو دفع ضرر، مع مشقة تلحقه في ذلك على حد لا يبلغ الحال به حد الإلجاء»؛ [تكليف] آگاه كردن ديگري به اين‌كه در فعل وترك، سود يادفع ضرر است، همراه با دشواري كه [آدمي] را به حد اضطرار نرساند.(شرح الاصول الخمسه،، ص344 ؛ المحيط بالتكليف، ص11)

در اين دوتعريف و اكثر قريب به اتفاق تعاريفي كه دانشوران كلامي ارائه كرده‌اند، شاخصه مهم «تكليف» را مشقت و دشواري آن معرفي كرده‌اند.(المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص293؛ اللوامع الالهية في المباحث الكلاميه، ص145؛ الحدود و الحقايق، ص155؛ الذخيره في علم الكلام، ص105؛ تمهيد الاصول، ص157؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص61؛ قواعدالمرام في علم الكلام، ص114؛ انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص148؛ النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر، ص29؛ كشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، ص69؛ ، نهج المسترشدين، في اصول الدين، ص54؛ ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، ص271؛ شرح العقايد النسفيه، ص122؛ مفتاح اللباب، ص162)

بعد ازمشقت و دشواري، مفاهيم «الزام و التزام » در رتبه دوم قرار دارد و ازبيشترين تكرار، در تعاريف «تكليف» بر خوردار است. در اين زمينه علاوه بر تعريف شيخ مفيد، مي‌توان به تعاريف ابوالحسن ماوردي، امام الحرمين جويني، يكي ازچند تعريف قاضي عبدالجبارمعتزلي اشاره كرد.

ماوردی: «الزام ماوردبه الشرع تعبدا»ً؛ وادار كردن تعبدي به آن چه در شريعت آمده است.( اعلام النبوة، ص15)

جوینی: «الزام مافيه كلفة»؛ وادار كردن به چيزي كه در آن مشقت است.( قسم الكلام و الفلسفه في مجمع البحوث الاسلاميه، معجم العناوين الكلاميه و الفلسفيه، (ذيل واژه تكليف به نقل ازامام الحرمين جويني)

قاضی عبدالجبار معتزلی: «انه الامر و الالتزام للشئ الذي فيه كلفة و مشقة علي المأموربه»؛ دستور و وادار به انجام چيزي كه بر انجام دهنده سختي و دشواري دارد.( المحيط بالتكليف، همان، ص11)

واژه‌هاي «امر» (دستور) و «اراده» (خواستن) در رتبه سوم از تكرار برخوردار است كه در اين راستا مي‌‍توان تعريف‌‌هاي ابوهاشم جٌبّايي معتزلي، يكي ازتعريف‌هاي شيخ طوسي، تعريف علامه حلّي و فاضل مقداد سيوري را يادآورشد.

ابوهاشم جٌبّایی: «انه الامر بما علي المرء فيه كلفة»؛ تكليف، دستور دادن به چيزي است كه انجام آن بر شخص مشقت دارد. (المحيط بالتكليف، ص11 ) «انه ارادة فعل ما علي المكلف فيه كلفة و مشقة»؛ تكليف، خواستن كاري است كه انجام آن بر مكلف سختي و دشواري دارد.( همان، به نقل ازكتاب«نقض البدل» ابوهاشم جبايي ) «انه الامر و الالزام للشئ الذي فيه كلفة و مشقة علي المأموربه»؛ تكليف، دستور و الزام به انجام چيزي است كه بر انجام دهنده، سختي و دشواري دارد. (همان، به نقل ازكتاب«العسكريات» ابوهاشم جبايي)

قاضی عبدالجبار معتزلی: «هو الامرو الارادة للشئ الذي فيه كلفة علي المأمور به»؛ تكليف، دستور و خواستن چيزي كه انجام آن، بر مأمور، دشواري دارد.(المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص293)

سید مرتضی: «هوارادة المريدمن غيره مافيه كلفة و مشقة»؛ تكليف، خواستن [كاري ] كه سختي و دشواري دارد، از ديگري. (الذخيره في علم الكلام، ص105؛ تمهيد الاصول، ص157)

علامه حلی: «هو ارادة من يجب طاعته علي ما فيه مشقة ابتداءً بشرط الاعلام»؛ تكليف، عبارت است از خواستن كسي كه پيروي او واجب است چيزي را كه در آن سختي است [ازديگري]. باوجود دو شرط. اول اين كه اين خواستن، ابتدايي باشد. دوم اين كه انجام دهنده را ازخواست خويش آگاه كند. (كشف الفوائد، ص69؛ نهج المسترشدين في اصول الدين، ص54؛ ارشادالطالبين الي نهج المسترشدين، ص271)

با دقت در مجموع ده‌ها تعريف اصطلاحي كه ازسوي متكلمان مكاتب مختلف اسلامي ارائه شده است، به عناصر مهمي كه تشكيل دهنده ماهيت تكليف هستند، پي مي‌بريم. اين عناصر هر كدام از جهتي موجب جامعيت و از سوي ديگرباعث مانعيت در تعريف تكليف است.

اول:كلفت و مشقت از عناصر مهم تشكيل دهنده تعريف تكليف، در كلام اسلامي است كه اين مفهوم بر گرفته از ريشه زبان شناسي عربي اين واژه مي‌باشد. ذكر اين عنصر در تعريف، لازم و ضروري است؛ زيرا بدون رنج و مشقت، هيچ خواسته‌اي را تكليف به معناي مصطلح نمي‌گويند و اساسا در صورت نبود سختی و مشقت در عمل تكليفي، غرض ازتكليف، پايه و توجيه خود را ازدست خواهد داد كه در «فلسفه تكليف» به تفصيل، به آن پرداخته خواهدشد.

دوم: عنصرهاي «اراده»، «بعث»، «امر»، «نهي»و «الزام» از ديگر پايه‌هاي مهم تعريف است كه بيانگرخواستن از ناحيه مكلِّف و شارع است و به سيله الفاظ او امر و يا نواهي ابراز وبه مكلًّف اعلام مي‌شود. بنابراين، صِرف اعلام كردن خواسته خود، بدون امر و نهي، و الزام، تكليف به معناي مصطلح آن نيست.

سوم: مفاهيم «وجود نفع»، «دفع ضرر»، «اتصاف افعال العباد بالحسن و القبح»، «إعلام بالثواب»، «إعلام بالعقاب» يا «التعريض للثواب» ديگر اركان مهم تعريف تكليف مي‌باشد كه بيشتر ناظر به فلسفه و چرايي تكليف است. بنابراين، تكليف كننده، موجودي است كه به سود و زيان تكليف شده‌ها كاملاً آشناست و خوبي و بدي كارهاي بندگان را مي‌داند لذا باتكليف کردن، می‌خواهد، مكلفين را در معرض دريافت پاداش قرارداده و ضمناً از پيامد مخالفت‌ها بر حذردارد.

چهارم: عناصر«جهة الاستعلاء»، «بعث من يجب طاعته»، «كان المخاطَب دون المخاطِب» و«من غيره» بيانگر اين نكته است كه اولاً تكليف كننده غير ازتكليف شونده باشد، در غير اين صورت وادار كردن انسان، خود را به انجام كاري يا ملتزم و متعهد شدن به آن، اصطلاحاً تكليف نيست؛ زيرا اولاَ در مقوله تكليف، همواره دوطرف و يا به طور دقيق تر، سه عضو شركت دارند. اول شخص تكليف كننده ، دوم شخص تكليف شونده و سوم عمل تكليفي است. ثانياً علاوه بر تغاير، بايستي تكليف كننده ازيك مقام و منزلت والايي بر خوردار بوده و پيروي از دستورات وي واجب و لازم باشد. بنابراين دستوري كه از يك هم نوع و هم سطح صادر شود تكليف اصطلاحي نيست. هم چنين خواسته شخص داني از شخص عالي را تكليف نگويند، بلكه يك خواهش و در خواستي بيش نيست.

پنجم: عنصرمهم ديگري كه در نوع تعاريف متكلمان شيعي هم چون علامه حلّي، ابن ميثم بحراني، فاضل مقداد سيوري، ابواسحاق نوبختي در ياقوت و ميرابوالفتح عرب‌شاهي در شرح باب حادي عشر، روي آن تأكيد كرده‌اند، مفهوم «ابتداءً» است. بر اساس اين عنصر، تكليف اصطلاحي آن است كه دستور، ابتدايي باشد نه تبليغي وترويجي، بنابراين پدري كه فرزندخود را وادار به نماز مي‌كند، تكليف گفته نمي‌شود بلكه صرفاً ابلاغ و گوشزدكردن دستورخداست.

1-1-3. تعريف منتخب و جامع با ملاحظه عناصر مهم تكليف، مي‌توان گفت تكليف عبارت است از: دستور و خواستن ابتدايي از سوي مقامي كه تبعيت او واجب است، به انجام يا ترك كاري كه مشقت دارد، باهدف در معرض پاداش قراردادن، سو در ساندن يا زياني دوركردن ازديگري، در قالب الفاظ امر و نهي. اين تعريف، جامع‌ترين تعريفي است كه تمام عناصر و اركان اساسي تكليف در آن گنجانده شده است.

1-2. حقیقت تکلیف

برای پی بردن به حقیقت تکلیف، لازم است بار دیگر معنای اصطلاحی تکلیف از نگاه متکلمان مسلمان و مکاتب کلامی، مورد بازنگری قرار گیرد.

1-2-1. حقیقت تکلیف از نگاه معتزلیان

قاضی عبد الجبار معتزلی (م 415 ه ق) در دو کتاب«المغنی فی ابواب التوحید و العدل» و«المحیط بالتکلیف» سه تعریف ذیل را از ابوهاشم جُبّایی «م 324» نقل کرده است:

اول: «أنه الامر بما علی المرء فیه کُلفة»؛ تکلیف عبارت است از دستور به کاری که دارای مشقت است.

دوم: «أنه ارادة فعل ما، علی المکلّف فیه کلفة و مشقة»؛ تکلیف عبارت است از اراده فعلی از مکلف که باسختی و مشقت همراه است.

سوم: «أنه الامر و ألالزام للشئ الذی فیه کلفة و مشقّة علی المأمور به»؛ تکلیف عبارت است ازدستور و الزام نسبت به چیزی که انجام آن بر مأمور، مشقّت دارد.(المحيط بالتكليف، ص11)

قاضی عبد الجبّار بعد از نقد تعریف‌های جُبّایی به این‌که اولاً ایشان در تعریف تکلیف، شیوه اهل لغت را در پیش گرفته و ثانیاً تکلیف عقلی را شامل نمی‌شود((المحيط بالتكليف، ص11) ، ياد آور مي‌شود كه وي حقيقت تكليف را مركّب از اراده و أمر دانسته است: «فجملة هذا الکلام تدّل علی ان التکلیف عنده هو ارادة ما فیه کُلفة و مشقة و الامربه؛ تكليف عبارت است از اراده آن چه با مشقت همراه است، با امربه آن.( المغني في ابوب التوحيد و العدل، ج8، ص293) در نهایت، قاضي عبدالجبّارمعتزلی در دوکتاب «المحیط بالتکلیف» و«شرح اصول الخمسه» حقیقت تکلیف را «إعلام» معرفی می‌کند: «أنه اعلام المکلف أَنّ علیه ان یفعل او لایفعل نفعاً او ضرراً مع مشقة تلحقه بذلک اذا لم تبلغ الحال به حدالألجاء». (المحيط بالتكليف، ص11؛موسوعة مصطلحات الاشعري و القاضي عبدالجبّار، ص183) بنابراین حقیقت تکلیف این است که تکلیف کننده، مکلف را آگاه سازد تا کاری را که به نفع اوست انجام دهد یا کاری که به ضرراوست، ترک کند؛ مشروط بر آن که فعل و ترک مزبوربا مشقت همراه باشد و به مرز اجبار نرسد.

ایشان در کتاب «المغنی فی ابواب التوحید و العدل»، حقیقت تکلیف را «اراده» می‌داند: «أن الأولی ان التکلیف فی الحقیقه هو ارادة ما علی المکلف فیه مشقة»؛ تكليف اراده چيزي است كه انجام آن بر مكلّف مشقت دارد.(المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج8، ص294)

در نتیجه از مجموع آن چه تاکنون بیان شد، بدست می‌آید که ابو هاشم جبّایی معتزلی، حقیقت تکلیف را مرکب از اراده و أمر مولا دانسته است، ولی قاضی عبدالجبّار معتزلی، در کتاب «مغنی» حقیقت تکلیف را اراده مولا دانسته، و در دوکتاب«المحیط با لتکلیف» و «شرح اصول الخمسه»آن را إعلام و شناساندن تكليف، کننده معرفی کرده است.

1-2-2. حقیقت تکلیف در نگاه متکلمان امامیه

هر چند متکلمان امامیه در تعریف تکلیف ازتعابیر مختلف استفاده کرده‌اند، ولی در نوع این تعبیرها و تعریف‌‎ها کلمه «اراده» بکار رفته است. بنابراین، حقیقت تکلیف در نگاه بسیاری ازآنان، همان اراده تشریعی الاهی است که به انجام یا ترک کاری ازسوی مکلّفان تعلق می‌گیرد. شیخ طوسی در الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد می‌نویسد: «التکلیف عبارة عن ارادة المرید من غیره ما فیه کلفة و مشقة»؛ تکلیف عبارت است از اراده مولا از غیر خود، آن‌چه را که در آن سختی و مشقت است. (الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، ص65) هم چنین در التمهید می‌گوید: «التکلیف ارادة الفعل المطلق، من الغير، اوطلب ترک الفعل منه مع بیانهما»؛ تکلیف عبارت است از اراده نمودن مولا، مطلق فعل یا ترک را از غیر خودش، مشروط بر این که فعل یا ترک مورد نظررابرای او بیان نماید. (تمهيد الاصول في علم الكلام، ص157؛ الذخيره في علم الكلام، ص105؛ معجم الكلام، ص65) ابو الصلاح حلبی می‌نویسد: «حقیقة التکلیف ارادة الاعلی من الادنی مافیه مشقة علی جهة إلابتداء»؛ حقیقت تکلیف،عبارت است از اراده و خواست کسی که در مرتبه بالایی قراردارد، از کسی که در مرتبه پایین قرار دارد، چیزی را که همراه با سختی و مشقت است. (تقريب المعارف، ص113)

برخی از متکلمان امامیه علاوه بر واژه ی «ارادة» کلمه «ابتداء» را به عنوان قید، ذکرکرده تاحقیقت تکلیف، منحصر به اراده و فرمان الاهی گردد و نیز کلمه «إعلام» را به عنوان شرط تکلیف نام برده است، تاخواستی را که بدون آگاهی و اطّلاع باشد خارج کند. «حدّه ارادة من تجب طاعته علی جهة الإبتداء، مافیه مشقةٌ بشرط الإعلام»؛ تعریف تکليف عبارت است از خواستن ابتدایي کسی که اطاعت او واجب است، کاری را که در آن مشقت وجود دارد؛ مشروط بر این که اعلام هم بکند.(كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص297)

ملّا عبد الرزاق لاهیجی حقیقت تکلیف را دعوت الاهي معرّفي مي‌كند: تکلیف در عرف شرع عبارت است از دعوت خداوند بندگانش را به امورشاقه، دعوتی مشتمل بر وعده و وعید.( سرمايه ايمان در اصول اعتقادات،ص76.)

ابوجعفرمقري نيشابوري در بيان حقيقت تكليف مي‌گويد: «التکلیف عبارةعن ارادة المرید من غیره مافیه کلفة و مشقة، إلّا أنّ الإعلام شرطٌ فی التکلیف، و الرتبة معتبرة فیه»؛ تکلیف عبارت است از خواستن چیزی که در آن مشقت و دشواری است، از دیگری. و شرط این خواستن، یکی إعلام و آگاه کردن و دیگری اختلاف رتبه مرید و مراد است (التعليق في علم الكلام، ص106)

پس حقیقت تکلیف، ازدیدگاه متکلمان امامیه، اراده تشریعی الاهی است که شرط و قیدآن، ابتدايی بودن، إعلام کردن و اختلاف رتبه مرید و مراد است.

1-2-3. حقیقت تکلیف در فقه و اصول

فقیهان و اصولیان شیعی، ضمن پذیرفتن مبنای کلامی امامیه درباره حقیقت تکلیف، با ایجاد اندک تغییراتی در تعبیرها، حقیقت تكليف را «طلب»، «إلزام»، «وادار كردن مکلف» یا «بعث»، بیان کرده‌اند:

«حقیقة التکلیف هو ما حمل المکلف علی الفعل و بعثه الیه». (تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج4، ص59)

«حقیقة التکلیف هی طلب الفعل اوالترک من المکلف». (هداية المسترشدين، ج2، ص145)

«حقیقة التکلیف هوالإلزام بالفعل اوالترک». (نهاية ال در اية في شرح الكفاية، ج2، ص603)

«حقیقة التکلیف هی البعث الی الحصة المقدوره». (تحريرات في الاصول، ج4، ص190)

در بین اصولیان، مرحوم آیة الله العظمی خویی تعریفی کاملاً متفاوت از تعریف‌های کلامی و اصولی از حقیقت تکلیف، ارائه کرده است. آن‌چه تاکنون اشاره شد، حقیقت تکلیف را یک فعل قلبی می‌دانستند که شرط و قید آن ابتدايی بودن و اعلام کردن بود؛ ولی مرحوم خویی حقیقت تکلیف را یک امراعتباری و انتزاعی می‌داند که در خارج، با صیغه امر و امثال آن ظهور و بروز پیدا می‌کند. «حقیقة التکلیف عبارة عن اعتبارالمولی کون الفعل علی ذمة المکلف و ابرازه فی الخارج بمبرز ٍما من صیغة الامر أو ما شاکلها»؛ حقیقت تکلیف عبارت است ازاعتبارکردن مولی کاری را بر عهده مکلف و اظهار آن، در خارج، باصیغه امر و امثال آن. (محاضرات في اصول الفقه، قم، ج3، ص66)

علاوه بر آنچه اشاره شد، در میان فقیهان در باب تکلیف، مباحث مختلفی مطرح شده است. از جمله این که مخاطب تکلیف کیست؟ رابطه تکلیف و ثواب چگونه است؟ آیا به تکلیفی که بدون نیّت انجام شده باشد ثوابی تعلق می‌گیرد؟ تکلیف چه موقع قطع می‌شود و آیا در قطع شدن تکلیف، وجود علم مکلف به تکالیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او. (تمهید القواعد الاصولیه و العربیه لتفریع قواعد الاحکام الشرعیه، ص66-78؛ الموافقات، ج2،ص315-317)

1-2-4. تکلیف در قرآن

واژه تکلیف در قرآن بکار نرفته، ولی ازمشتقات این مصدر هشت بار در قرآن استفاده شده است. ازین مجموع، شش مورد آن به معنای تکلیف و دستور الاهی ولی دومورد آن به معنای لغوی واژه بکار رفته است.

اول: «لانکلف نفساً الّا وُسعها» (سوره انعام، آیه152)

دوم: «لا نکلف نفساً الّا وُسعها» (سوره اعراف، آیه42)

سوم: «ولانکلف نفساً الّا وُسعها» (سوره مؤمنون، آیه62)

چهارم: «لایکلف الله نفساً الّا وُسعها» (سوره بقره، آیه286)

پنجم: «لایکلف الله نفساً الّا ما آتاها» (سوره طلاق، آیه7)

ششم: «لاتکلف نفساً الا وُسعها» (سوره بقره، آیه233)

هفتم: «فقاتل فی سبیل الله لا تکلف الا نفسک» (سوره نساء، آیه84)

هشتم: «قل ما اسئلکم علیه من اجرٍ و ما انا من المتکلفین» (سوره ص، آیه86)

شش مورد اول ناظر به این امراست که خداوند آدمی را به انجام دادن آن چه در توانش نیست، مکلف نمی‌سازد، ولی دو مورد اخیر در معنای لغوی تکلیف یعنی مشقت و زحمت بکار رفته است.

1-2-5. تکلیف در سنت

در روایات و احادیث نیز، به صراحت یا به صورت ضمنی، نکات مختلفی درباره تکلیف آمده است. از جمله گفته شده است ازآن جهت كه ثواب بسیار به آن تعلق می‌گیرد تكليف امر دشواري نيست. هم چنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمی‌شوند: دیوانه تا و قتی که عاقل شود، فردی که در خواب است تا و قتی که بیدار شود، و کودک تا و قتی که بالغ شود. (الخصال، ج1، ص94) علاوه بر این در برخي روايات، به این نکته نیزاشاره شده است که خداوند، فوق طاقت بشربه اوتکلیف نمی‌کند. (ميزان الحكمة، ج8، ص425-426)

1-3. پيشينه نظريه تكليف   

بحث كلامي تكليف كه مقدمات پيدايش آن از نخستين سده اسلامي فراهم شده بود، در واقع نظريه پردازي براي مسئله‌اي بودكه مسلمانان ازآغاز، با آن آشنابودند. طرح مسائل كلامي چون جبر و اختيار و قضا و قدر ازنخستين مقدمات صورت بندي نظريه تكليف به شمار مي‌رود. در نيمه دوم سده اول، در ميان گروهي ازمتكلمان كه معبد جهني (متوفاي80 ق) و غيلان دمشقي (متوفاي 117ق) مهمترين نماينده آنهابه شمار مي‌آمدند، انديشه‌اي شكل گرفت كه مي‌كوشيد تامسئوليت افعال انسان را به طور مستقيم متوجه خود اوسازد. اين نظريه هرگز مورد تاييد عموم مسلمانان قرار نگرفت. اين گرايش در مقابل تمايلات جبر گرايانه‌اي پديد آمد كه تعبيري خاص ازقضا و قدر الاهي داشتند. ازن ظر جبريه، هرآنچه باري تعالي قضا و قدر قرارداده باشد، آن را خلق نيزكرده است و هرچه را كه خداوندخلق كرده باشد، اراده كرده.(فضل الاعتزال، ص148-147) جبر گرايان با نفي اختيار، ادعا داشتندكه باري تعالي بندگان را به تكاليفي امركرده است كه در توان آنها نيست. (الايضاح، ص6)

اين نگاه جبرگرايانه براي برخي ازمتكلمان قابل قبول نبود. اين دسته ازمتكلمان با تأكيد بر مسأله عدل الاهي، عقيده داشتند عدل خداوند اقتضا مي‎كند انسان در افعالي كه ازاوصا در مي‌شود، استطاعت و اختیار داشته باشد. وجوداستطاعت و قدرت انجام فعل در مكلف سبب مي‌شودكه معاصي و قبايحي كه انسان، به عنوان مكلّف، مرتكب مي‌شود، به خدانسبت داده نشود. با پذيرفتن استطاعت براي مكلّف، اين مسأله پيش آمدكه انسان چگونه مكلّف مي‌شود. متكلمان تلاش داشتندتا انسان را به گونه‌اي تعريف كنندكه بتواند مخاطب تكليف باشد و مكلف ناميده شود. (المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص311-310؛ المحيط بالتكليف، ص241؛ الذخيره في علم الكلام، ص114-113؛ المنقذ من التقليد، ج1، ص292-291) ابوالهذيل، انسان را همين جسم ظاهر مرئي مي‌دانست كه مي‌خورد و مي‌آشامد.( مقالات اسلاميين و اختلاف المصلین، ص327و329؛ المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص311-310) در مقابل، ابراهيم نظّام (متوفاي 221ق) انسان را عبارت ازروحي مي‌دانست كه داراي حيات است و با اين جسد جسماني در هم تنيده شده است. (مقالات اسلاميين و اختلاف المصلین، ص 327 و 329؛‌ المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص311-310) از اواخر سده نخست تا سده چهارم، مقدمات و مباني نظريه تكليف، مورد بحث و بررسي مكاتب كلامي قرار داشت. پس ازسده چهارم بحث كلامي تكليف در آثار اماميه و متكلمان معتزلي به صورت بخش ثابتي از مباحث عدل الاهي مطرح شده است. متكلماني چون قاضي عبدالجبار در آثارخودبه بحث تكليف، به صورت مفصل پرداخته است (المغني في ابواب التوحيد و العدل، شرح الاصول الخمسه، المحيط بالتكليف ) در آثار متكلمان اشعري نيز بخش‌هايي به نقد و بررسي مسئله تكليف اختصاص دارد. (اصول الدين؛ الاقتصادفي الاعتقاد ) در بين متكلمان اماميه نيز شيخ مفيد، شيخ طوسي، ابوصلاح حلبي، سيد مرتضي، علامه حلّي و ديگران، بخشي ازاثركلامي خود را به بررسي مباحث تكليف اختصاص داده است .

فصل دوم: فلسفه تكليف

اشاره

بحث از فلسفه تكليف تحت عناوين «وجه حسن تكليف»، «فلسفه شريعت»، «چرايي تكليف»، «علت تكليف» و «حكمت تكليف» مطرح شده است. منظور از آن، تبيين ضرورت تكليف است، و اين‌كه وجود تكاليف در ميان انسان‌ها چه لزوم و ضرورتي دارد؟ آيا به مقتضاي حكمت الاهي، جعل تكاليف و وجود امر و نهي، بر خداي حكيم لازم و ضروري است؟ چرايك سلسله بايدها و نبايدها در مجموعه دين تشريع شده و انسان‌هاي باورمند به دين، وظيفه دارندآن‌ها را در زندگي رعايت كنند و گرنه دينداري‌شان آسيب مي‌بيند؟ البته اين پرسش‌ها بعد از پذيرش اين مطلب است كه تمام اديان وحياني در كنار معارف اعتقادی و آموزه‌هاي اخلاقي، بخشي باعنوان شريعت يا تكليف دارد.

پيش ازاين كه فلسفه تكليف را ازديدگاه متکلمان و مکاتب اسلامی بررسي كنيم، يادآوري اين نكته ضروري است كه تكليف و شريعت ازلحاظ ماهيت به دوبخش عمده تقسيم مي شود:

1- تكليفي كه ناظربه روابط انسان‌ها و مناسبات اجتماعي است مانند تكاليف مربوط به روابط اقتصادي، سياسي، خانوادگي، كيفري و حقوقي. كه ازاين قسم به «قانون» تعبير مي‌شود.

2- تكليفي كه نگاه به رفتار فرد دارد و ارتباط مستقيم با روابط اجتماعي ندارد مانند نماز، روزه، حج و... كه اين گونه از تكاليف را «عبادت» مي‌نامند.( «فلسفه شريعت در نگاه علّامه طباطبايي؛ پژوهش‌هاي قرآني، 38-37، بهار و تابستان1383)

انديشمندان مسلمان بويژه متكلمان، به مسأله «فلسفه تكليف»رويكردهاي مختلفي دارند كه اين رويكردها با ديگر آراي كلامي آنان، پيوند عميق داردكه در ادامه، ديدگاهاي مكاتب زنده كلامي در ين زمينه، بررسی مي‌شود.

2-1. فلسفه تكليف ازديدگاه معتزله

در اين كه تكليف، فعل خداوند است و در فعل خداوند قُبح راه ندارد، بلكه همه افعال الاهي حَسَن و نيكواست، سخني نيست، بحث در وجه حُسن تكليف است. از نظر متكلمان معتزلي، وجه حُسن تكليف اين است كه خداوند به واسطه تكليف، براي انسان شرايطي را فراهم مي‌سازدكه اومي‌تواند نفعي عظيم را بدست آورد، اين نفع عظيم همان ثواب و پاداش اخروي است. معتزله نفع‌هايي را كه ممكن است خداوند در اختيار بشر قراردهد، سه گونه دانسته‌اند:

اول: نفعي كه ابتدايي وت فَضُّلي است و با آفرينش انسان همراه است، مانند حيات، ا در اك و احساس ها و قوايي كه به وسيله آن‌ها مي‌تواند ازپديده‌هاي طبيعي بهرمند گردد. اين‌گونه منافع را «تفَضُّل» مي‌گويند.

دوم: نفعي كه استحقاقي است و در پي آلام و ناگواري‌هايي كه به او وارد مي شود و او مستحق آنها نبوده است، به وي اعطا مي‌گردد. اين‌گونه منافع را «عوض» يا «اعواض» مي‌گويند.

سوم: نفعي كه جنبه استحقاقي دارد و بر انجام تكليف الاهي متربت مي‌گردد. اين‌گونه منافع را «ثواب» مي‌نامند.

«عوض» و«ثواب» اگرچه در اين كه استحقاقي‌اند يكسان‌اند، ولي ثواب با ويژگي تعظيم و تكريم همراه است و خالص و ابدي است. ولي در عوض چنين ويژگي شرط نيست. بنابراين، فلسفه تكليف از نظر معتزله اين است كه خداوندانسان را در معرض بهرمندي از ثواب كه نفعي است خالص، ابدي و باتكريم وتعظيم ويژه به او اعطا مي‌شود، قرار مي‌دهد. به عبارت ديگر، انسان ازطريق حرمت نهادن به تكاليف الاهي مي‌تواند به كمال مطلوب خودكه در ثواب اخروي تبلور مي‌يابد دست يازد. (فلسفه تكليف از ديدگاه متكلمان عدليه، مجله تخصصي كلام اسلامي، 56، زمستان1384، ص19) قاضي عبدالجبار معتزلي در دو كتاب «المغني في ابواب التوحيد و العدل» و «شرح الاصول الخمسه» به تبيين اين مطلب پرداخته است. وي در كتاب نخست چنين مي‌گويد: «و قد ثبت أن الواحد منّا يحسن منه أن يعرّض غيره للمراتب العالية؛ بأن يمكّنه ممّا يصل به إليه فذلك فى بابه بمنزلة إيصال نفس المنفعة إليه؛ بل ربما يكون أعظم فى النعمة. و ثبت أن الثواب مستحقّ على وجه التعظيم و التبجيل، و لايحسن فعله إلّا بأن يكون مستحقّا، فإذا أراد تعالى وصول المكلّف إلى هذه المنزلة حسن منه أن يعرّضه لما به يصل إليها، و ليس ذلك إلّا بالتكليف»؛ اين مطلب ثابت است كه اگريكي از ما، ديگري را در معرض دست يافتن به مراتب عاليه قراردهد، كار نيكويي را انجام داده است. يعني كاري كرده كه زمينه دست يابي او به آن مراتب بالا فراهم گردد. اين كار وي از نظر بايستگي همانند اين است كه نفع بزرگي را به او برساند، بلكه بزرگترين نعمت در حق وي به شمار مي‌رود. و ازطرفي، ثواب نفعي است استحقاقي كه باتعظيم وتكريم همراه است، و اعطاي آن به كسي كه شايستگي چنين تعظيم وتكريمي را ندارد، شايسته نيست. در اين صورت،هرگاه خداوند بخواهد انسان، به چنين منزلت والايي دست يازد، پسنديده (بلكه لازم) است كه زمينه آن را براي او فراهم سازد، و آن، جزتكليف نيست.(المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج11، ص134)

وي در كتاب «شرح الاصول الخمسه»، هدف ازآفرينش انسان و اعطاي نعمت حيات، قدرت و عقل را به او، تكليف معرفي مي‌كند: «و ثمرته، أنه تعالى إذا خلقنا و أحيانا و أقدرنا و أكمل عقولنا و خلق فينا شهوة القبيح و نقرة الحسن فلابد من أن يكون له فيه غرض، و غرضه إما أن يكون إغراء له بالقبيح، و التكليف لا يجوز أن يكون غرضه الإغراء بالقبيح لأن ذلك قبيح، و قد ثبت أن اللّه تعالى لا يفعل القبيح. فلم يبق إلا أن يكون غرضه بذلك التكليف، و أن يعرضنا بالتكليف إلى در جة لا تنال إلا به. و اتصل بهذه الجملة الكلام في أن الثواب لا يجوز الابتداء بمثله ‏و الذي يدل على ذلك، هو أن الثواب نفع عظيم يستحق على طريق التعظيم، و ما هذا حاله لا يحسن الابتداء بمثله، ألا ترى أنه لا يحسن من أحدنا أن يعظم أجنبيا على الحد الذي يعظم والده، و لاأن يعظم و الده على الحد الذي يعظم النبي، و انما لا يحسن ذلك لعدم الاستحقاق»؛‏ خداوند ما را آفريده، حيات و قدرت به ماعطا كرده، و عقل و شهوت نيز در ماآفريده است. در آفرينش انسان با اين ويژگي‌ها غرضي حكيمانه نهفته است. آن غرض يا إغراء به قبيح است (كه مقتضاي شهوت است ) يا تكليف است (كه مقتضاي عقل است ). إغراء به قبيح نمي‌تواند غرض آفرينش انسان باشد، زيراقبيح است، و خداوند از قبيح پيراسته است. پس آن غرض جزتكليف نيست كه ازطريق آن انسان به مقامي دست يابدكه جز از طريق تكليف نمي‌تواند به آن برسد، و آن، پاداش اخروي است. پاداش، ازآن جهت كه نفعي است كه باتعظيم وتكريم همراه مي‌باشد، شايسته نيست كه ابتداءً و بدون آن كه انسان استحقاق آن را در خودفراهم آورده باشد، به وي اعطا مي‌شود. چنان كه احترام فردي بيگانه همانند احترام پدر، و احترام پدر هماننداحترام پيامبر(ص) پسنديده نخواهد بود، چرا كه استحقاق چنين احترام‌هايي در آن‌ها وجود ندارد.(شرح الاصول الخمسه، ص345-344) عبدالحبار، سپس تأكيدكرده است كه غرض ازتكليف، فراهم ساختن زمينه براي در يافت پاداش است، نه اين كه پاداش، به صورت بالفعل براي همه مكلفان حاصل شود. بر اين اساس، محروم ماندن كافراز پاداش اخروي،خدشه‌اي بر مطلب ياد شده وارد نمي‌سازد، زيرا زمينه دست‌يابي به ثواب اخروي براي همه انسان‌هايي كه شرايط تكليف را دارند فراهم است. كافر به سوء اختيار خود از اين شرايط بهره نمي‌گيرد. (شرح الاصول الخمسه، ص345؛ تلخيص المحصل، ص345)

آنچه عبدالجبار، درباره فلسفه تكليف، بيان كرده است، مورد قبول همه متكلمان معتزلي، بلكه عموم متكلمان عدليه مي‌باشد. بر اين اساس، آنان تكليف الاهي را به دوگونه عقلي و شرعي (وحياني) تقسيم كرده‌اند. افعالي كه عقل به صورت مستقل حُسن و قبح آن‌ها را درك مي‌كند، تكاليف عقلي به شمار مي‌روند مانند عدل و ظلم، راستگويي و دروغ‌گويي، امانت‌داري و خيانت در امانت، وفاي به عهد و پيمان شكني. افعالي كه عقل، حُسن و قبح آن‌ها را به صورت مستقل درك نمي‌كند، تكاليف شرعي به شمار مي‌روند. اكثرافعال ازاين دسته‌اند. در هر حال، تكليف و دين الاهي بر جهان بيني توحيدي استوار است، يعني تا كسي به وجود خداوند به عنوان آفريدگار عليم و حكيم، معتقد نباشد، مسأله تكليف و تشريع الاهي براي او معنا نخواهدداشت. با چنين اعتقاد كلامي و با قبول اصل حسن و قبح عقلي و متفرعات آن، حُسن و وجوب تكليف وتشريع الاهي تقرير منطقي و معقولي پيدا خواهد كرد. به عبارت ديگر، در اين دستگاه و نظام كلامي، ضرورت دين آسماني بر دو شالوده خداشناسي و انسان شناسي استوار است. شالوده خداشناسي آن اعتقاد به آفريدگارعليم و حكيم است و شالوده انسان شناسي آن دو چيز است:

یک: توانايي عقل انسان در شناخت اصول معرفت‌هاي نظري و عملي. معرفت‌هايي كه بر اساس آن‌ها مي‌تواند درباره حكيمانه و غير حكيمانه بودن افعال داوري كند، و بر اين اساس، به تكاليف عقلي دست يازد.

دو: ناتواني عقل بشر در شناخت فروع و تفاصيل مصالح و مفاسد افعال. بر اين اساس، تكاليف شرعي (وحياني) را لازم مي‌شمارد.(فلسفه تكليف از ديدگاه متكلمان عدليه»، مجله تخصصي كلام اسلامي، 56، زمستان 1384، ص22)

2-2. فلسفه تکلیف ازنگاه اشعریان

رويكردهاي مكاتب كلامي در زمينه مباحث اعتقادي ريشه در مباني اصلي كلامي آنان دارد. يكي از اين مباحث مبنايي مسأله پذيرش يا رد حسن و قبح عقلي است. ازآنجايي كه اشعريان حسن و قبح عقلي را منكرند، و بر اين اساس كه اراده خداوند را حدي نيست و آدمي نمي‌تواند براي افعال الاهي به دنبال غرض و علت باشد، پرسش ازفلسفه تكليف را پرسش اصلي نمي‌دانند و تكليف را ازآن جهت كه از جانب خداست مقبول، و آدمي را ملزم به عمل كردن به آن مي‌دانند. ابوالحسن اشعري بنيان‌گذار مكتب اشعري در كتاب اللمع في الردعلي اهل الزيغ و البدع مي‌گويد : بر خداوند قبيح نيست كه مومنان را عذاب كند وكافران را وارد بهشت نمايد؛ ولي صرفاًازآنجايي كه خبراز عقاب كافران داده و در خبر او كذب روانيست، كافران را وارد بهشت نمي‌كند. دليل اين سخن كه هيچ كاري بر خداوند ناپسند نيست، اين است كه او مالك قاهري است كه مافوق او امر كننده و نهي كننده‌اي وجود ندارد لذا هر كاري كه انجام دهد نيكوست.( اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، ص116)

قاضي ابوبكر باقلاني، بزرگترين شخصيت مكتب اشعري بعد از ابوالحسن و مهمترين مدافع باورهاي كلامي وی، در اين راستا به صراحت بيشتر سخن گفته و وجودعلت و داعي را در كارهاي خداوند نفي كرده و مي‌گويد: انگيزه‌ها و هدف‌هاي آشفته در مورد كسي درست است كه به خاطر جلب معرفت و يا دفع ضرر، اقدام به انجام كاري مي‌كند و خاطر او تحت تأثير دردها و لذت‌ها قرار دارد ولي داعي و انگيزه در مورد ذات مقدس الاهي كه به گذشته و آينده علم دارد و چيزي بر او پوشيده نيست تصور نمي‌شود. «أن الدواعي المُزعجات و الخواطر و الأغراض إنما تكون و تجوز على ذي الحاجة الذي يصح منه اجتلاب المنافع و دفع المضار و ذلك أمر لايجوز إلا على من جازت عليه الآلام و اللذات و ميل الطبع و النفور وكل ذلك دليل على حدث من وصف به و حاجته إليه و هو منتف عن القديم تعالى وكذلك الأسباب المزعجة المحركة الباعثة على الأفعال إنما تحرك الغافل و تنبه الجاهل و تخطر للخائف و الراجي الذي يخاف الاستضرار بترك الأفعال و يرجو بإيقاعها الصلاح و الانتفاع، و الله يتعالى عن ذلك لأنه عالم بما يكون قبل أن يكون و بما تؤول إليه عواقب الأمور و يعلم السر و أخفى و لايجوز على من هذه صفته خطور الأمر بباله كالذي لم يكن عالما به و لا أن تبعثه الدواعي و البواعث على أفعاله.» (تمهيد الاوايل و تلخيص الدلايل، ص50)

فخر رازي، ديگر انديشمند مكتب اشعري نيز براي نفي وجود غرض در افعال الاهي اين‌گونه استدلال مي‌كند: تمام كساني كه فعل را به خاطر غرضي انجام مي‌دهد، با اين كار در صدد استكمال خويش است وكسي كه از غير خود طلب كمال نمايد، در ذات خود ناقص است. ديگر اين كه هرغرضي كه فرض شود، ممكن است و خدا بر ايجادآن غرض و رسيدن به آن غرض، توانا است. بنابراين مطالبه آن غرض از طريق انجام فعل، عبث و بيهوده است.(محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين، ص483) او در ادامه، ضمن رد ديدگاه معتزله بر اين كه فلسفه تكليف در معرض استحقاق نعمت قراردادن است، مي‌گويد: اولاً تفضيل و تفاوت در اعطاي نعمت، بدون انجام تكليف بر خدايي كه نفع و ضرر در حق او معنا ندارد، قبيح نيست. ثانيا ًبرفرض اين كه تفضيل را بدون وجود تكليف بر خدا ناروا بشماريم، استحقاق نعمت و ثواب، متوقف بر انجام تكاليف شاقّ نيست، بلكه خداوند مي‌تواند بندگان را با انجام تكاليف آسان، بر خوردار ازنعمت بگرداند.( محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكما ءو المتكلمين، ص484؛ موسوعة مصطلاحات الامام فخرالدين الرازي، ص469) بدين ترتيب، اشعريان باتوجه به نپذيرفتن حسن و قبح عقلي، وجود غرض در افعال الاهي و نيزفلسفه تكليف را به شدّت انكار مي‌كنند.

2-3. فلسفه تکلیف ازنگاه شیعه امامیه

هم چنان‌كه در مقدمه همين بحث اشاره شد، تكليف و شريعت از نظر ماهيت به دوبخش عمده تقسيم مي‌شود؛ يكي تكليفي كه ناظربه روابط انسانها و مناسبات اجتماعي است؛ و از اين قسم تعبيربه قانون مي‌شود. ديگري تكليفي كه به رفتار فرد نگاه دارد و در اصطلاح شريعت تعبير به عبادت مي‌شود.

باتوجه به اين تقسيم، تكليف به طور مطلق از دو نوع كاركرد بر خوردار است يكي دنيوي ديگري اخروي. مجموع اين كار كردها فلسفه تكليف و شريعت را تفسير و تبيين مي‌كند. (فلسفه شريعت در نگاه علّامه طباطبايي»، پژوهش‌هاي قرآني، 38-37، بهار و تابستان 1383) قانون‌مندي روابط اجتماعي و سامان دادن به حيات اجتماعي ازكاركردهاي دنيوي تكليف به شمار مي‌رود.

متکلمان امامیه، باتوجه به مبانی تکلیف، فلسفه وچرایی تکلیف را پاداش اخروی، نظم بخشیدن به زندگی اجتماعی و مهمتر از همه، فراهم کردن زمینه رشد وتکامل آدمی معرفی کرده‌اند.

2-3-1. پاداش اخروي

ديدگاه متكلمان اماميه در اين باب با ديدگاه متكلمان معتزله هماهنگ است. غرض ازتكاليف الاهي پاداش اخروي است؛ زيرا پاداش عبارت است از رساندن نفع به ديگري همراه باتعظيم وتكريم. قيد تعظيم وتكريم، پاداش را ازآنچه خداوند به عنوان عوض آلام و ناملايمات غير استحقاقي به بشر مي‌دهد، متمايز مي‌سازد. ازسوي ديگر، تعظيم وتكريم كسي كه استحقاق آن را ندارد پسنديده نيست. استحقاق تعظيم و تكريم جز با تسليم بودن در برابرتكاليف الاهي به دست نمي‌آيد.

بنابراين، با اعتقاد به عدل و حكمت الاهي و پاداش‌هاي خداوند در عالم آخرت، به بندگاني كه شايستگي آن را بدست آورده‌اند، حُسن و بايستگي تكليف ثابت مي‌شود. اين وجه در همه متون كلامي اماميه ـ اعم ازمتقدمين و متأخرين ـ آمده است، در اين جا به نقل كلام علامه حلي در كشف المرا دبسنده مي‌‌شود: غرض از تكليف، عبارت است از منفعتي بزرگ؛ زيرا غرض از آن، قرار دادن مكلف، در معرض پاداش است. و پاداش منافعي است بزرگ، خالص و هميشگي كه با تعظيم و ستايش به مكلف مي‌رسد. شكي نيست كه تعظيم و ستايش، آنگاه پسنديده است كه در مورد كسي كه مستحق آن است، انجام شود، بدين جهت، تعظيم مناسب عالمان در حق افراد عادي و پست قبيح است. استحقاق تعظيم به واسطه كارهاي شايسته به دست مي‌آيد. اين كارهاي شايسته همان طاعات‌اند. و مقصود از اينكه تكليف، انسان را در معرض پاداش قرار مي‌دهد اين است كه تكليف كننده (خداوند)، مكلف را ازصفاتي بر خوردار مي‌سازد كه دسترسي به پاداش، براي اوممكن مي‌گردد و آنگاه وي را به انجام كاري كه به پاداش مي‌رساند، بر مي‌انگيزد، و مي‌داندكه اگر او آن كار را انجام دهد به پاداش دست خواهديافت. (كشف المراد، ص319؛ الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص109؛ قواعد المرام في علم الكلام، ص115؛ تقريب المعارف، ص115؛ المنقذ من التقليد، ج1، ص241؛ اللوامع الالهيّه، ص223)

در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه جايگاه پاداش، در آفرينش انسان چيست ؟ آيا اصولاً إعطاي پاداش، ازجانب خداوند به انسان ضرورتي دارد كه براي تحقق آن، تكليف لازم باشد تا گفته شود: غرض ازتكليف آن است كه انسان بتواند به پاداش الاهي دسترسي پيدا كند؟

متكلمان اماميه به اين پرسش توجه داشته و پيش ازآن كه به بحث در باره تكليف بپردازند، به فلسفه آفرينش انسان پرداخته‌اند. لذا مي‌گويند :

آفرينش انسان بدون هدف و غرض نبوده است؛ زيرا آفرينش انسان بدون غرض، عبث است، و فعل عبث بر آفريدگارحكيم، قبيح و محال است. اين غرض هر چه باشد يا از مقوله زيان است يا از مقوله نفع، غرض ازآفرينش انسان نمي‌تواند ازمقوله زيان باشد، زيرا زيان رساندن به كسي كه استحقاق آن را ندارد ظلم و قبيح است. پس، غرض ازآفرينش انسان، ازمقوله نفع خواهدبود. ازآنجاكه خداوندغني مطلق است، نفع مزبور به خداوندبرنمي‌گردد، بلكه به خودانسان باز مي‌گردد. نفعي كه خداوندبه انسان عطا مي‌كندازسه قسم بيرون نيست:

1ـ نفعي است كه ابتداءً و بدون اين‌كه بر انسان حادثه ناگواري وارد شده باشد، ياكارشايسته‌اي انجام داده باشد، اعطا مي‌گردد. اين نفع «تفضُّل»ناميده مي‌شود.

2ـ نفعي كه به جهت حادثه ناگواري كه انسان استحقاق آن حادثه را نداشته باشد، به وي داده مي‌شود. اين نفع، «عوض» گفته مي‌شود.

3ـ نفعي كه به جهت كارشايسته‌اي كه انسان انجام داده است، به وي عطا مي‌گردد. اين نفع «ثواب» و پاداش ناميده مي‌شود. از آنجا كه انسان از ويژگي حيات عقلاني و ارادي بر خوردار است، شايستگي آن را دارد تا از پاداش، كه برترين نفع الاهي به بشر است، بهرمندگردد. و اين شايستگي را خداوند در او پديدآورده است، بنابراين مقتضاي حكمت الاهي اين است كه زمينه تحقق آن نفع را كه عبارت ازتكليف باشد، فراهم سازد. پس ازديدگاه متكلمان اماميه، دست‌‍يابي به پاداش اخروي فلسفه آفرينش انسان است كه ازطريق تكليف، تحقق مي‌يابد. بدون شك اعطاي پاداش به كساني كه استحقاق آن را دارند كاري بايسته و پسنديده است. در نتيجه، تكليف نيزكه سبب و زمينه ساز اين استحقاق است، پسنديده خواهدبود. (اللوامع الالهية، ص223؛ قواعد المرام فی علم الکلام، ص115)

2-3-2. تكليف و زندگي اجتمايي

نخستين وجه درباره حسن تكليف ناظربه حيات اخروي انسان بود،يعني پاداش الاهي در سراي آخرت. اين وجه در كلام پيشينيان و نيز متأخران متكلمان اماميه آمده است.

دومين وجهي كه متكلمان متأخر اماميه براي حسن و فلسفه تكليف گفته‌اند، بر گرفته ازكلام حكماست وتوسط خواجه نصير الدين طوسي وارد متون كلامي شده است. و آن اين است كه انسان به زندگي اجتماعي نيازدارد و زندگي اجتماعي نيازمند قانون است. قانون نمي‌تواندمنشأ بشري داشته باشد؛ زيرا در آن صورت، چنين قانوني توسط فرد يا افراد بشرتعيين خواهد شد. اين‌گونه قوانين، به خاطرمحدوديت علمي بشر، فاقدجامعيت لازم خواهد بود، و ازطرفي به خاطرحس حسادت، رقابت و سودجويي در افراد بشر، زمينه نزاع و درگيري فراهم خواهدشد، در نتيجه، ازيك سو، قانون، ضمانت اجرايي كافي نخواهد داشت، و ازطرفي ديگر، نظم و عدالت اجتمايي به وجه مطلوب شكل نخواهد گرفت. قانوني كه ازچنين پيامدهاي منفي پيراسته باشد قانوني است كه سرچشمه الاهي و وحياني داشته باشد.

خواجه نصيرالدين طوسي در اين را بطه چنين مي نويسد:

«و لأن النوع محتاج إلى التعاضدالمستلزم للسنة،النافع استعمالها في الرياضة و إدامة النظرفي الأمور العالية، و تذكر الإنذارات المستلزمة لإقامة العدل مع زيادة الأجر و الثواب؛ ازآنجايي كه نوع بشربه معاضدت و همكاري نيازدارد، معاضدت و همكاري، مستلزم قانون و برنامه‌اي است كه به كارگيري آن در رياضت (خودسازي) و تأمل در امور و الا و بالا(حقايق و ارزشهاي متعالي) و ياد آوري انذارها، مستلزم بر پايي عدالت موثر و سودمند است. علاوه بر اين كه اجر و پاداش الاهي را هم به دنبال دارد.» (كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، ص320)

محقق طوسي در اين عبارت، پس از مسلم گرفتن اجتماعي بودن زندگي بشر و نياز زندگي اجتماعي به قانوني كه مبناي نظم اجتماعي باشد، براي قانون، سه ويژگي يا شرط لازم را بر شمرده است، كه جز در قانون الاهي وحياني تحقق نخواهد يافت:

یکم: قانون و برنامه زندگي بشر، بايد به گونه‌اي باشدكه اجراي آن در حيات معنوي و تربيت افراد جامعه تأثير مثبت و سازنده داشته باشد. يعني غرايز و تمايلات انسان را كنترل نمايد و افراد بشر را در اين رياضت معنوي و اخلاقي به وجه مطلوب (دور از افراط وتفريط) هدايت كند.

دوم: قانون ازعناصر، مواد و ويژگي‌هايي بر خوردار باشدكه ذهن و انديشه انسان را به حقايق و واقعيت‌هاي متعالي و ماوراء طبيعي سوق دهد و آدمي را به انديشه در اين‌گونه امور برانگيزد.

سوم: قانون در بر دارنده انزارها و وعد و وعيدهايي باشد كه روحيه عدالت‌گرايي و اجراي قانون را در آنان تقويت كند. علاوه بر آن، انسان‌ها را به حركت در جهت افزايش اجر و پاداش اخروي بر انگيزد.

محقق طوسي، در اين عبارت، كه بر گرفته ازنظريه فلاسفه اسلامي در باب نبوت است، دين و شريعت آسماني را،هم براي تكامل انسان و هم براي استقرارنظمي عادلانه در زندگي اجتماعي بشرضروري دانسته، هم سعادت دنيوي انسان و هم سعادت اخروي وي را در نظرگرفته است.

در اين تقرير، آنچه در بيان متكلمان مورد توجه قرارگرفته است، كه عبارت از اجر و پاداش اخروي باشد ، نيز مورد اهتمام قرار گرفته است. بااين تفاوت كه متكلمان پاداش اخروي را نقطه عظيمت ديدگاه خود قرار داده‌اند، در حال كه نقطه عزيمت در تقرير حكماي اسلامي، زندگي اجتماعي بشر است. زندگي اجتماعي كه هم بر پايه عدالت به معناي حقيقي آن استوار باشد، و هم باغايت و جهت اساسي آفرينش انسان هماهنگ باشد.

شايان ذكراست كه حكماي مسلمان، تقرير مزبور را در باب نبوت بيان كرده‌اند، و پيش ازخواجه نصيرالدين طوسي، اين تقرير توسط فخرالدين رازي در مبحث نبوت وارد متون و مباحث كلامي شده، و به كارگيري آن در مبحث تكليف، فقط توسط محقق طوسي انجام گرفته است؛ زيرا در متون كلامي قبل و بعد از او چنين بياني درباره حسن يافلسفه تكليف به دست نيامده است حتي علامه حلي كه در كتاب كشف المراد به پيروي ازمتن، آن را تبيين كرده است، در ديگر آثار كلامي خود مانند «نهج المسترشدين » و «الباب الحادي عشر» اين وجه را نياورده است.

2-3-3. تكليف الاهي وتكامل انساني

حكيم لاهيجي، در دو كتاب «گوهر مراد» و «سرمايه ايمان»، فلسفه تكليف را به گونه‌اي ديگر بيان كرده است و آن اين كه نفس ناطقه انساني مجرد از ماده و داراي قواي مختلف و متضادي است كه بزرگترين آن‌ها دو قوه عقل و شهوت است. انسان به واسطه قوه عقل، قابليت تحصيل معرفت الاهي و استحقاق نزديك شدن به جوار پروردگار جهانيان را دارد، چنان‌كه به واسطه قوه شهوت، مي‌تواند حيات بدني و مادي خود را قوام بخشد و وجود شخصي و نوعي خويش را حفظ نمايد. قواي ديگرنفس ناطقه، برخي سربازان وياوران عقل‌اند و برخي ديگر سربازان و ياوران شهوت. انسان، باتدبيري كه براي اداره نظم بدن و قواي وجودي خويش مي‌انديشدوبه كار مي‌گيرد، مي‌تواند قواي شهواني را در خدمت عقل و قواي عقلاني در آورد، و بالعكس، مي‌تواندعقل و قواي عقلاني خود را در خدمت شهوت و قواي شهواني قرار دهد. در صورت اول، بدون آن كه غرض ازقواي بدني و شهواني ناديده گرفته شود، غايت و غرض از قواي عقلاني نيز بر آورده مي‌شود، اما در فرض دوم، تنها خواسته قواي شهواني بر آورده خواهد شد، و نفس ناطقه از دست يافتن به قرب پروردگارمتعال باز خواهد ماند. اين در حالي است كه غايت وجودانسان همانا دست يافتن به جوار قرب ربوبي است، كه قواي عقلاني انسان، استعداد آن را دارد و غايت قواي شهواني كه حفظ وجود تعلّقي انسان وابسته به آنهاست، چيزي جزفراهم ساختن شرايط مناسب براي بارور شدن قواي عقلاني نخواهد بود.

به عبارت ديگر، تدبير ياد شده قواي شهواني را ازافراط وتفريط باز مي‌دارد. افراط در قواي شهواني مستقيماً و تفريط در آن، به صورت غير مستقيم به غايت مطلوب قواي عقلاني آسيب مي‌رساند؛ زيرا تاحيات تعلقي و دنيوي بدن انسان كه در خدمت قواي عقلاني است، حفظ نشود، غايت مطلوب قواي عقلاني تحقق نخواهد يافت.

بنابراين، نفس ناطقه انساني در صورتي مي‌تواند به كمال مطلوب خود دست يابدكه تدبيري عادلانه و حكيمانه و دور از هر گونه افراط و تفريط بر حيات انسان حاكم شود. چنين تدبيري قبل از هر چيز به معرفتي كامل نسبت به انسان، قواي گوناگون او، نظام عادلانه‌اي كه بايدحيات وي بر آن استوارگردد، نياز دارد. از آنجا كه چنين معرفت جامع وكاملي از دسترس عقل و دانش بشر بيرون است، تنها از طريق وحي الاهي و اوامر و نواهي خداوندي است كه انسان مي‌تواند به چنين تدبير جامع و كاملي دسترسي پيدا كند.

بدين ترتيب، تكليف الاهي در بردارنده فايده است كه برتر از آن متصور نيست. پس، پسنديده و مطلوب خواهد بود.( گوهر مراد، ص354-353؛ سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، ص77) بادقت در اين بيان، روشن مي‌شود وجهي كه حكيم لاهيجي براي حسن يا فلسفه تكليف بيان كرده است از نظر مفاد و محتوا با وجه مشهور در ميان متكلمان عدليه (معتزله و اماميه) تفاوتي ندارد. تفاوت سخن لاهيجي با آنان جنبه ظاهري وتعبيري دارد. حكيم لاهيجي، سخن متكلمان را با ادبيات فلسفي بازگوكرده، امّا روح و جوهر گفتار وي همان است كه در سخن متكلمان پيشين آمده، و آن اين است كه آفرينش انسان به گونه‌اي است كه قابليت و استعداد دست‌يابي به سعادت ابدي را كه پاداش‌هاي اخروي تبلورآن است، دارد.

وجود انسان از دو گونه قواي عقلاني و شهواني تشكيل شده است. براي آن كه بتواند به كمال مطلوب خود يعني سعادت ابدي برسد، بايد تدبيري را بر حيات خويش حاكم سازدكه قواي شهواني او در خدمت قواي عقلاني وي باشد. حاكميت عقل بر شهوت، آيين‌نامه ويژه‌اي مي‌خواهد، و بايدها و نبايدهايي را براي زندگي فردي و اجتماعي انسان ضروري مي‌سازد. شناخت اين تدبير به صورت جامع وكامل در گرو شناختي جامع وكامل از انسان و ويژگيهاي جسميي و روحي، و قواي شهواني و عقلاني اواست. چنين معرفت جامع وكامل ازتوان عقل و دانش بشري بيرون است، در نتيجه انسان، علاوه بر هدايت عقلاني، به هدايت وحياني نياز دارد كه بايدها و نبايدها (تكاليف) ي زندگي او را روشن سازد. (فلسفه تكليف از ديدگاه متكلمان عدليه(2)»، كلام اسلامي، 57، بهار1385، ص13)

2-4. فلسفه تكليف ازمنظرحكمت مشاء

ازنظرابن سينا، بزرگ پرچم‌دار حكمت مشاء، غرض، فايده و فلسفه تكليف، عبارت است از رفع نسيان و متذكركردن به مبدأ و معاد، تقويت سنت وتضمين التزام به آن و هم چنين تحصيل پاره‌اي منافع دنيوي از برخي تكاليف مانند جهاد. « فصل في العبادات و منفعتها في الدنيا و الآخرة ... و لاشك أن القاعدة في ذلك هي استمرار الناس على معرفتهم بالصانع و المعاد، و حسم سبب و قوع النسيان فيه ... و المنافع الدنيوية للناس أيضا أن يفعل ذلك، و ذلك مثل الجهاد و الحج على أن يعين مواضع من البلاد بأنها أصلح المواضع لعبادة الله تعالى، و أنها خاصة لله تعالي.»(الهيّات شفاء،‌ ص444)

اما فوايد تكاليف براي خواص و نخبگان، عمدتاً در وجه اخروي آن است؛ زيرا تطهير وتنزيه نفس، از هيئات و حالات جسماني با تحصيل اخلاق و ملكاتي حاصل مي‌شود كه خود، معلول افعالي همراه باكلفت (رنج) وتعب است. اعمال با چنين ويژگي‌هايي، زمينه تحليل رفتن قواي حيواني و تقويت ملكه تسلط بر آنها را فراهم مي‌آورند. «و أما الخاصة فأكثر منفعة هذه الأشياء إياهم في المعاد».»(الهيّات شفاء،‌ ص444)

البته ازبرخي عبادات (مانند مناسك اعياد)، اغراض و اهداف سياسي هم اراده شده است؛ زيرا در آن‌ها موجبات تعظيم خليفه از سويي، و تمسك به جماعت و تقويت اسباب شجاعت و رقابت ازسويي ديگر وجود دارد. .»(الهيّات شفاء،‌ ص444)

در باب ضمانت اجرايي تكاليف، ابن سينا معتقد است كه در امورعمومي مرتبط با مصالح مدينه، در كنار وعيدهاي اخروي، بايدعقوبت‌هاي دنيوي را هم اعمال كرد، امّا در امورراجع به حوزه فردي و شخصي بايدتنها به تأديب بسنده شود. .»(الهيّات شفاء،‌ ص444)

به رسميت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذيرش امكان تحول و انعطاف در اين جهت، نيز مورد تأكيد ابن سينا است.( دانشنامه جهان اسلام، ج8، ص48)

حكيم قايني ديگر فيلسوف مشائي مشرب قرن دهم، ضمن تبعيت از ابن سينا در تبيين فلسفه تكليف، آن را يادآوري مبدأ و معاد مي‌داند و تكليف را موجب قرب به خدا و فراهم كننده سعادت بزرگ معرفي مي‌كند. و فايده تكليف را هم چون ابن سيناء براي خواص سعادت اخروي مي‌داند. (رسائل عرفاني و فلسفي، ص109)

2-5. فلسفه تكليف ازمنظرشيخ اشراق

شهاب الدين سهروردي، معروف به شيخ اشراق(مقتول در 587) در كم اعتنايي به مباني نظري فلسفه سياسي و حتي مباحث اخلاقي تاآنجاپيش مي‌رودكه در آثارش هيچ بخش جداگانه‌اي را به حكمت عملي اختصاص نمي‌دهد و بر خلاف فارابي، «مدينه» در انديشه او جايگاه نظري ندارد و بحث از فضائل را آن‌گونه كه با ابعاد اجتماعي آنها در اخلاق و فلسفه سياست پيش از سهروردي مطرح بود، در آثار او نمي‌توان يافت. وي به شيوه اسلاف خود از اين زاويه به تكليف نمي‌نگرد و عمدتاً از بعد فردي به مسأله ذكر الاهي و استوارشدن ياد او در انسانها توجه دارد، و غايت تكليف را وصول به رضوان و رضاي الاهي و نيل به «مشهد ضياء» و  نور الاهي مي‌داند و از بعد اجتماعي، با ناگزير دانستن حيات اجتماعي، لزوم شريعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح كرده است. البته همين مقدار در نفي اتهام ابن شدّاد، قاضي و مشاور صلاح الدين ايوبي، مبني بر منكر شريعت دانستن شيخ اشراق كفايت مي‌كند.( دانشنامه جهان اسلام، ج8، ص48؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص247)

2-6. فلسفه تكليف در حكمت متعاليه

صدر الدين شيرازي با متناظردانستن حقيقت انسان (عالم صغير) و عالم هستي (عالم كبير)،حقيقت اين دورا داراي وحدت تأليفي ازمراتب سه‌گانه عقل و خيال و جسم مي‌داند كه در هر دو عالم كبير و صغير، اين مراتب بر هم اثر مي‌گذارند و از يكديگر اثر مي‌پذيرند. بدين قرار حالات نفساني و علمي از سويي، و هيأت عملي و بدني ازسوي ديگر، در هم انعكاس مي‌يابند و هرصفت و حالت عملي يا ادراك بدني در ارتقا به عالم نفس، صورتي عقلي مي‌پذيرد و عكس آن هم در سير نزولي ازعالم نفس به بدن صدق مي‌كند. (المبد أو المعاد، ص495-494)

همين حقيقت است كه حكمت و معيار بنياد تكاليف الاهي مي‌باشد. اوامر و نواهي شريعت معطوف به تثبيت و تقويت جنبه عالي و الاهي انسان است. تكاليف بر اساس اصل سنخيت ميان علت و معلول و لازم و ملزوم، نفس را آماده حالات و هيئات كرده و با تكرار آنها، آماده ملكات و خلقيات قدسي والاهي مي‌كند. (المبدأ و المعاد، ص497-496) به اين ترتيب، مقصود شرايع الاهي، كه عبارت است از ارتقاي نفس از مراتب پست به اوج كمال و شرافت، از طريق اين رابطه علّي و معلول تامين مي‌شود. البته اعمال بدني، به تنهايي در اين مسير كفايت نمي‌كند بلكه شرط اصلي اين كمال يابي از طريق تكاليف، معرفت است. اوج اين معرفت، شناخت خود به عنوان عبد است؛ زيرا تا انسان خود را به عبوديت كه عين ذات ممكن است، نشناسد خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت، و بدون اين شناخت، حقيقت نفس اوكه جوهري عقلي است، فعليت و وجود نمي‌يابد و همچون معدوم است. (المبدأ و المعاد، ص498-497) آيه نوزدهم سوره حشر « َ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُم» متضمن همين نكته است. بر اين اساس، هدف شرايع، بايد معرفت خدا ازطريق معرفت نفس قلمداد شود، چنان‌كه در آيه پنجاه و ششم سوره ذاريات «وَ مَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون» بيان شده است. بدين قرار، تكاليف و عبادات به مثابه مظاهر عبوديت جايگاه ويژه‌اي مي‌يابد.

صدر الدين شيرازي همچنين تكاليف را رياضت و مجاهده‌اي معطوف به تعديل قواي حيواني ادراكي (تخيُّل وتوهُّم) و عملي و نيزتثبيت حاكميت نفس ناطقه و عقل عملي بر وجودا نسان مي‌داند و بر همين اساس، تكاليف را تقسيم بندي مي‌كند. او مجاهدت (تكاليف) را به جسماني و روحاني، و جسماني را به خارجي (جهاد) و داخلي تقسيم مي‌كند. كه مجاهده داخلي، خود، بر دو گونه است: سلبي(اجتناب) و ايجابي(اتيان). مجاهده ايجابي هم يا صورت مالي دارد يا بدني، بدني خود يا ترك است يا فعل، هريك ازترك و فعل نيزيا در محدوده خودفردباقي مي‌ماند (لازم) ياآثارش به ديگران هم مي‌رسد (متعدي).همه مجاهدات جسماني، هم تكاليف جسمي (اعمال بدني در نمازو حج و...) دارند و هم تكاليف روحي كه نيت باطني و اخلاص است. گونه ديگر مجاهدات، يعني مجاهدات روحاني، عبارت است از تزكيه قواي نفس از رذائل و تحليه يا تحصيل فضايل.(مفاتيح الغيب، ص692-687)

صدر المتأهلين فايده و فلسفه تكاليف، اوامر و نواهي الاهي را در اين امور مي‌داند:

1ــ تطهير و جلاي قلب براي تجلي صورت معرفت الاهي. وسيله اين تطهير، افعال و اعمال ديني است؛ زيرا هر انساني در آغاز آفرينش، در در ياي طبايع غوطه‌ور و پشت پرده تاريكي‌هاي دنيا و حجاب‌هاي جسماني مخفي، و آلوده به ناپاكي‌هاي نفساني است. و روي آوردن دل به سوي خدا بعد از انجام عبادت و تكاليف ميسر مي‌گردد.(تفسير القرآن الكريم، ج2، ص49-48)

2ــ فايده تكليف، وعد و وعيد و تحصيل شوقي است كه مبدأ اراده براي كارهاي نيكوست. خداوندتكليف و ترغيب را براي اين قرارداده تازمينه حركت آدمي را به سوي كسب فضائل و كمالات فراهم كند و او را از ورود به رذائل و قبايح باز دارد.(تفسير القرآن الكريم، ج1، ص341-340؛ مجموعه رسائل و مصنفات كاشاني، ص583)

3ــ تكاليف و دستورهاي الاهي موجب سعادت اخروي انسان است وتمام نفع و فايده آن، به خودآدمي باز مي‌گردد، هم چنان‌كه توصيه و سفارش‌هاي طبيب، براي درمان بيماري‌هاي جسم و دفع سموم از بدن انسان است.

سخن پایانی

فلسفه تكليف از نظر معتزله اين است كه خداوند انسان را در معرض بهرمندي از ثواب كه نفعي است خالص، ابدي و با تكريم و تعظيم ويژه به اوعطا مي‌شود، قرار مي‌دهد. انسان از طريق حرمت نهادن به تكاليف الاهي مي‌تواند به كمال مطلوب خود كه در ثواب اخروي تبلور مي‌يابد دست يازد. ازآنجايي كه اشعريان حسن و قبح عقلي را منكرند، و بر اين اساس كه اراده خداوند را حدي نيست و آدمي نمي‌تواند براي افعال الاهي به دنبال غرض و علت باشد، پرسش ازفلسفه تكليف را پرسش اصلي نمي‌دانند وتكليف را ازآن جهت كه از جانب خداست مقبول، و آدمي را ملزم به عمل كردن به آن مي‌دانند.

متکلمان امامیه با توجه به مبانی تکلیف، فلسفه و چرایی تکلیف را پاداش اخروی، نظم بخشیدن و سامان دادن به زندگی اجتماعی و مهمتر از همه، فراهم کردن زمینه رشد وتکامل آدمی معرفی کرده‌اند.

از نظر ابن سينا، بزرگ پرچمدار حكمت مشاء، فايده و فلسفه تكليف عبارت است از رفع نسيان و متذكركردن انسان به مبدأ و معاد. شيخ اشراق غايت و فلسفه تكليف را وصول به رضوان و رضاي الاهي و نيل به «مشهد ضياء» و نورالاهي مي‌داند. از بعد اجتماعي، با ناگزير دانستن حيات اجتماعي، لزوم شريعت را به عنوان قانون، مطرح كرده است. صدر المتأهلين فايده و فلسفه تكاليف را تطهير و جلاي قلب براي تجلي صورت معرفت الاهي، فراهم شدن زمينه حركت آدمي به سوي كسب فضائل وكمالات و سعادت انسان می‌داند.

کتابنامه

1. قرآن مجید

2. ابن الاثير، النهاية في غريب الحديث، تحقیق محمود محمد الطناحی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چ4، 1364.

3. ابن سينا، الهيّات شفاء،‌ تصحیح سعید زاید، قم، مکتبة آیةالله المرعشی القمی، 1404ق.

4. ابن منظور، محمد ابن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

5. ابوالحسين احمدابن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی، چ4، 1364ش.

6. ابوهلال عسكري، الفروق اللغوية، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، چ1، 1412ق.

7. اشعری، ابوالحسن، مقالات اسلاميين و اختلاف المصلین، بی تا، بی نا.

8. اشعری، اللمع في الردعلي اهل الزيغ و البدع، تصحیح وتعلیق وتقدیم از حموده غرابه، قاهره، المکتبة الازهریه للتراث، بی تا.

9. باقلانی، قاضي ابوبكر، تمهيدالاوايل وتلخيص الدلايل، تحقیق الشیخ عماد الدین احمد حیدر ، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیه، چ3، 1414ق.

10. بحرانی، ابن ميثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چ2، 1406ق.

11. بحرانی، کمال الدین میثم بن علی بن ميثم، قواعد المرام في علم الكلام، تحقیق سیداحمدحسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چ2، 1406ق.

12. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چ3، 1401.

13. تفتازانی، سعدالدين، شرح العقايدالنسفيه، تحقیق دکتر حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه، چ1، 1407ق.

14. جمال الدین فاضل مقدادسیوری، اللوامع الالهية في المباحث الكلاميه، تحقیق و تعلیق از شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ2، 1422ق.

15. جوادي آملي، عبدالله ، حق وتكليف در اسلام، تحقیق وتنظیم مصظفی خلیلی، قم، مرکزنشراسراء، چ2، 1385ش.

16. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، تحقیق احمد عبد الغفور العطار، بیروت، دار العلم للملایین، چ4، 1407.

17. حداد عادل، دكتر غلامعلي، دانشنامه جهان اسلام، ج8 ، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، چ 1، 1383.

18. حلبی، ابوالصلاح، تقريب المعارف، تحقیق شیخ فارس تبریزیان(الحسّون)، قم، انتشارات الهادی، 1404ق.

19. حمصی رازی، سدید الدین، المنقذ من التقليد، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1414ق.

20. خمینی، سيدمصطفي، تحريرات في الاصول، قم، مؤسسة تنظیم آثارالامام الخمینی، چ1، 1376ش.

21. دُغیم، دكتر سميع، موسوعة مصطلحات الاشعري و القاضي عبدالجبّار، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چ1، 2002م.

22. دغیم، موسوعة مصطلاحات الامام فخرالدين الرازي، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چ1، 2001م.

23. ربانی گلپایگانی، علي، «فلسفه تكليف ازديدگاه متكلمان عدليه(1)»، مجله تخصصي كلام اسلامي، 56، زمستان1384ش.

24. ربانی، «فلسفه تكليف ازديدگاه متكلمان عدليه(2)»، كلام اسلامي،ش57، بهار1385.

25. روز دری، مولي علي، تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، چ1، 1415ق.

26. سجادی، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، چ1، 1379ش.

27. سهروردی، شیخ شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، باتصحیح و مقدمه هانری کربن و سید حسین نصر ونجف‌قلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ2، 1375ش.

28. سید مرتضی، الذخيره في علم الكلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1411ق.

29. سيدمرتضي، علی بن الحسین، الحدود و الحقايق(چاپ شده ضمن رسائل الشریف المرتضی)، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، دارالقرآن الکریم، چ1، 1405.

30. الشاطبی، ابراهیم بن موسی اللخمی، الموافقات، تحقیق ابوعبیده مشهوربن حسن آل سلمان، بیروت، دارابن عفان، چ1، 1417ق.

31. شهیداول، القواعد و الفوائد، تحقیق دکتورسید عبدالهادی حکیم، قم، منشورات مکتبة المفید، بی تا.

32. شهیداول، محمد بن جمال الدین مکی عاملی، ذكري الشیعه فی احکام الشریعه، تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، چ1، 1419ق.

33. شهیدثانی، زین الدین بن علی عاملی، تمهیدالقواعدالاصولیه و العربیه لتفریع قواعد الاحکام الشرعیه، تحقیق وتصحیح از: عباس تبریزیان ـ سیدجوادحسینی ـ عبدالحکیم ضیاء ـ محمد رضا ذاکریان، قم، دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ1، 1416ق.

34. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، الخصال، قم، جامعه م در سین، چ1، 1362.

35. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، تمهيد الاصول، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، اسفند 1385 ش.

36. شيخ مفيد، محمدمحمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چ1، 1413ق.

37. صدر، سيد موسي، «فلسفه شريعت در نگاه علّامه طباطبايي»، پژوهش‌هاي قرآني، 38-37، بهار و تابستان1383.

38. صدرا، تفسيرالقرآن الكريم، تحقیق محمد خواجوی، قم، انتشارت بیدار، چ2، 1366ش.

39. صدرا، مفاتيح الغيب، مقدمه وتصحیح از محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چ1، 1363ش.

40. صدر المتألهین شيرازي، محمدبن ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.

41. طريحي، فخرالدين ابن محمد، مجمع البحرين، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مکتب النشر الثقافة الاسلامیه، چ2، 1408ق.

42. طوسی، خواجه نصيرالدين ، تلخيص المحصل، بیروت، دار الاضواء، چ2، 1405ق.

43. طوسی، محمدبن الحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، تحقیق محمودالمظفر، بیروت، دارالاضواء، چ2، 1406ق.

44. علامه حلی، انوارالملكوت في شرح الياقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم، الشریف الرضی، چ2، 1363ش.

45. علّامه حلّي، حسن بن یوسف، منتهي المطلب فی تحقیق المذهب، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، چ1، 1412ق.

46. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه وتعلیقات از:آیت الله حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، چ4، 1413ق.

47. علامه حلی، كشف الفوائدفی شرح قواعد العقاید، بیروت، دارالصوة، 1414ق.

48. علامه حلی، كشف المرادفي شرح تجريد الاعتقاد، باتصحیح و مقدمه وتحقیق وتعلیقات ازآیت الله حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، چ4، 1413.

49. علامه حلی، نهج المسترشدين، في اصول الدين، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، 1405 ق.

50. غروی اصفهانی، شيخ محمدحسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية، قم، انتشارات سیدالشهداء، چ1، 1374ش.

51. غزالی، ابوحامدمحمد، المستصفي، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

52. فاضل مقداد، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، 1405ق.

53. فاضل مقداد، النافع يوم الحشرفي شرح الباب الحادي عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چ1، 1365ش.

54. فخر المحققین، شیخ ابی طالب محمدبن الحسن، ايضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تحقیق وتعلیق سیدحسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی و عبدالرحیم بروجردی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چ1، 1387ق.

55. فخرالدين رازي، محصّل افكارالمتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين، مقدمه وتحقیق از دکتر اتای، عمان، دارالرازی، چ1، 1411ق.

56. فراهیدی، خليل ابن احمد، کتاب العين، تحقیق: الدکتور مهدی المخزومی و الدکتور ابراهیم السامرائی، قم، مؤسسة دارالهجرة، چ2، بی تا.

57. فیاض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، چ1، 1419ق.

58. قاضی عبدالجبار، المحيط بالتكليف، تحقیق عمرالسید غرمی، قاهره، المؤسسة المصریة العامه للتألیف و الابناء و النشر ـ الدار المصریه للتألیف و الترجمه، 1426.

59. قاضی عبدالجبار، المغني في ابواب التوحيدوالعدل، تحقیق استاد محمد علی النجار و دکترعبدالحلیم النجار بامراجعه دکتر ابراهیم مدکور با اشراف دکترطه حسین، قاهره، الدار المصریه، 1965م.

60. قاضي عبدالجبار المعتزلي، شرح الاصول الخمسه، تعلیق امام احمدبن الحسین بن ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

61. قاینی، حكيم ميرزاابوجعفر، رسائل عرفاني و فلسفي، تصحیح محمد باقرحجتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، چ1، 1364ش.

62. قسم الكلام و الفلسفه في مجمع البحوث الاسلاميه، معجم العناوين الكلاميه و الفلسفيه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، چ1، 1415ق.

63. کاشانی، كمال الدين عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات كاشاني، مقدمه وتصحیح وتعلیق از مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چ2، 1380ش.

64. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، چ2، 1372ش.

65. ماوردی، ابوالحسن، اعلام النبوة، بیروت، مکتبة الهلال، چ1،1409ق.

66. محمدی ری شهری، محمد، ميزان الحكمة، قم، دارالحدیث، چ1، 1416ق.

67. محمدي، علی، شرح كشف المراد، قم، دارالفکر، چ4، 1378ش.

68. مقری نیشابوری، ابو جعفر محمد بن الحسن، التعليق في علم الكلام، تحقیق دکترمحمودیزدی مطلق(فاضل)، مشهد، الجامعةالرضویه للعلوم الاسلامیه، چ1، 1427ق.

69. ميرابي الفتح بن الميرمخدوم الحسيني الشريفي العرب شاهي، مفتاح الباب، مقدمه وتحقیق از دکترمهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چ1، 1365ش.

70. میلانی، محمدحسين، معجم الكلام، نشرتابان، 1417 ق.

71. نجفی اصفهانی، شيخ محمدتقي، هداية المسترشدين، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، ج2.

72. نیشابوری، فضل ابن شاذان، الايضاح، تحقیق وتقدیم سیدجلال الدین ارموی، تهران، دانشگاه تهران، 1363.

دکتر محمد علی فیاضی